Conférence publique prononcée

par

Le Professeur GREKOU ZADI

Université de Bouaké

Sur:

           Il s’agit de porter notre réflexion sur «L'Abysse dans la modernité » : l’Abyssa qui est une fête à arrière-plan génésiaque organisée périodiquement ici a Grand-Bassam par le peuple Nzima Kotoko, et qui peut être interprétée comme l'avènement d'une nouvelle année impliquant une régénération du temps, voire du peuple Nzima Kotoko¹ . En effet, ce n'est pas à vous que j'apprendrai que cette communauté de l'aire Kwa est une civilisation de l'oral remarquable par sa pratique de la critique comme source et condition de santé et de progrès. En tant qu’institution dudit peuple, l' Abyssa est par conséquent l'instance de socialisation et de contrôle du pouvoir par le biais de chants-canons à l'instar du Wassan Kara chez les Hawsa du Niger: chanter pris ici au sens de « tirer à bout portant» sur la société civile pour qu'elle gouverne convenablement ; c'est-à-dire dans le sens de l'équité. En fait, ce théâtre qui s’identifie avec l'expression même de la satire est l'émanation même de la volonté du peuple. Car, c'est la démocratie elle-même qui, comme deux fois en Grèce antique, invite ici une fois par an les poètes, entendons, les Ezôrnlè, à moquer le fonctionnement de la dite démocratie. Parce que ces critiques sont politiquement nécessaires à son bon fonctionnement.
           L'univers de l'Abyssa est donc un monde de la parole, et ce, à plusieurs niveaux. Tout est occasion de discourir à telle enseigne qu'il s'établit toute une série d'actes de communication dont les deux protagonistes - les émetteurs (les Ezômlè) et le receveur (le peuple Nzima) - appartiennent à la même communauté linguistique pour être définis comme les usagers effectifs d'un même et seul code embrassant les mêmes signes.
           Or donc, si l'on observe que les substantifs « parole» et « verbe» possèdent parfois la même acception, il n'en demeure pas moins cependant que la parole sert à caractériser l'expression intérieure et extérieure de la pensée. En revanche, le verbe serait le principe d'origine divine qui a favorisé l'éclosion de la parole et sans lequel on ne peut parler de langage. Et, comme au commencement fut le Verbe, force est d'admettre qu’il « établit un rapprochement entre l'homme et son Dieu, en même temps qu'une liaison entre le monde objectif concret et le monde subjectif de la représentation² ».
           Voilà pourquoi, le concept de modernité appliqué à un mythe ancien comme l'Abysse doit s'entendre en un double sens. L'Abyssa est d'abord moderne en son époque par référence aux autres mythes contemporains et / ou prédécesseurs. Après Abla Pokou, mythe fondateur du peuple baoulé, Srèlè, mythe de la philosophie de l'art bété, Maieto, qui est la charte de référence de la société bété, au plan rituel, l’Abyssa innove, explore les facettes de la société; elle fait un peu scandale, serait¬-on enclin à dire.
           Mais, en même temps il se trouve que, par là, ce mythe rejoint par divers traits notre époque à nous; le fait est que les écrivains ou hommes de culture d'aujourd'hui reprennent et renforcent beaucoup des tendances qui, depuis les temps immémoriaux, avaient tant surpris. Pensons aux Dionysies et aux Lénéennes de l’Antiquité grecque: la satire des hommes en vue, pour ne pas dire les personnalités ! Dans ces conditions, l'Abyssa ou Kundum est alors moderne au sens absolu de l'expression.
           Mais le second sens ne se découvre dans toute sa force que lorsque l'on a pleinement mesuré la portée du premier. En effet, la nouveauté des orientations que les organisateurs n'ont de cesse de donner à ce théâtre, ne se dégage en fait que par rapport aux autres mythes génésiaques à travers la valeur du verbe: un théâtre d'idées où la critique prend la première place en vue d'une catharsis qui entraîne avec elle une sorte de palingénésie ou renouveau.
           On peut dire que chez les Nzima, tout comme chez Euripide, le mythe que les premiers mettent en scène se colore volontiers des couleurs du présent. Il importe de relever comment l'échange s'établit, presque constamment entre l'expérience des acteurs et le mythe mis en scène. On dirait que la réalité qui l'entoure pénètre partout les données mythiques et leur prête leur forme, tandis qu’inversement le mythe revêt un sens vivant pour les spectateurs du temps.
Rien d'étonnant alors à ce que notre axe de pensée soit greffé sur les trois points suivants:     

      1) la signification du mythe d'Afoakyé sous-tendant la conception de la parole dans la pensée mythique Nzima et les caractéristiques de l'Abyssa comme symbolique de régénération. A savoir ses origines et le concept.

      2) Les différentes fonctions dudit mythe.
 

      3) L 'Abyssa, instance de socialisation.

PREMIERE PARTIE

« La signification du mythe d'Afoakyé »

1- La conception de la parole dans la pensée mythique Nzirna

2- Les caractéristiques de l'AbYssa

•   les origines de l'Abyssa
  

•     le concept de l'Abyssa

                                          
 I- LA CONCEPTION DE LA PAROLE DANS LA PENSEE MYTHIQUE NZIMA

                 La parole est essentielle dans la cité. Car, elle instaure dans la communauté un lien social au point que les exclus ou les marginaux n'ont pas le droit d'y participer. Et pour cause! Parler, c'est bâtir dans la mesure où l'on admet que la destinée du verbe est d'établir des relations sociales, de « construire le village », pour reprendre Zahan⁴. En effet, remarque-t-on, « sa qualité de moyen; de communication entre les hommes contribue à la création des différentes unités du groupe collectif, et maintient leur accord, si ces dernières sont soucieuses de leurs dires⁵.»                

                  En fait, la parole joue un rôle capital dans les communautés qui, comme les nôtres, font une large place au débat public: la parole étant ce que l'homme détient de plus précieux, voire la graine, ou Kise, judicieusement déposée en chaque être par le Grand Architecte de l'Univers et qui, inéluctablement, est appelée à germer, croître et se développer à l'instar d’un arbre. Comment pourrait-il en être autrement? Lorsqu'on sait qu'en tant que partie intégrante de l'individu, la parole fait en quelque sorte fonction d'une porte permettant d'accéder au monde intérieur. Notre empire et notre dépendance, se plaît-on à le souligner, ne découlent-ils pas de notre faculté de parler pour autant que la parole est considérée comme la force et la faiblesse de l'homme?

          En vérité, dans la pensée mythique, ici comme ailleurs, la parole est considérée comme une puissance double, positive et négative en tant qu'elle est, pourrait-on dire, Peithô ou Apaté. Or, Peithô, entendons « persuasion », désigne l'a divinité toute-puissante qui dans le panthéon grec répond au pouvoir de la parole sur autrui, mais ne se traduit pas moins, sur le plan mythique, le charme de la voix, la séduction de la parole, la magie des mots dont les Ezômlè, dans l'occurrence détiennent les secrets⁶. Au contraire, dans la même pensée mythique, Apaté, ou « parole de tromperie» (cf. Hésiode, Théogonie 206) a pour répondant négatif une puissance négative, sœur de Léthé (« Oubli »), et des paroles de tromperie placées sous le patronage d’Hermès le nocturne, le Maître de la Peithô de ruse⁷.  

          Eu égard à leurs ambivalences, force est donc d'observer que les chants-canons des Ezômlè ressemblent assez étrangement tantôt à un tissu bariolé, tantôt au dieu Protée, cette divinité qui, on le sait, réunit en elle toutes les formes en une seule. Elle est multiple et ondoyante, eau, feu, arbre et lion à la fois. D'où l'importance de la joute artistique dans le dialogue social par la médiation des Ezômlè, artistes-musiciens. Ce sont des communicateurs au langage dûment autorisé, c'est-à-dire entouré de toutes les conditions sociales pouvant leur garantir l'immunité et l'efficacité nécessaires en tant qu'artisans du verbe magico religieux. C'est le registre de la subversion que les pamphlétaires, les critiques littéraires perpétuent de nos jours.

                      La critique du pouvoir politique se fait par les Ezômlè et devant le chef et l'assemblée Nzima présente. Au cours de l'Abyssa, l'Edogbolè ou tam-tam sacré écoute tous les griefs décochés à l'encontre du pouvoir politique afin d'épargner de tout malheur la communauté Nzima. A savoir l'instabilité, la violence, les révolutions de palais.

                      La présence du génie Afantché dont l'évocation même du nom symbolise la purgation des ennuis est plus que rassurante. En effet, Afantché appellatif qui repose sur le préfixe « a» (pluriel) et les verbes fan (chasser) et tché (durer), c'est le génie qui permet de faire durer l'unité du pouvoir politique, la stabilité et la prospérité collective. Cette présence de l'Afantché et l'enjeu de la manifestation conditionnent la prise des précautions pour garantir le bon déroulement de la critique sous-tendue par la levée des interdits et la maîtrise de soi au moment de la critique.

                       Somme toute nous avons voulu, dégager le rôle que joue la poésie dans toutes les civilisations: fonctions vitale, sociale, liturgique et politique. Rien d'étonnant donc à ce que la poésie primitive apparaisse à la fois et simultanément comme culte, divertissement solennel, jeu de société, savoir-faire, enseignement de la sagesse, compétition ... Or, toutes les formes de compétition sont précisément réunies dans le récit mythique de l' Abyssa : assaut d'outrages, jactance, émulation fiévreuse des groupes de la communauté archaïque Nzima.

                        Le fonctionnement de la parole magico-religieuse met en exergue à la fois la dynamique sociale et celle de l'Abyssa dans la théorie générale de la fête et de la catharsis (aspect didactique, moral et apotropaïque) à l'instar des arts dramatiques représentés aux Dionysies et aux Lénéennes en Grèce antique. On peut donc dire que l'Abyssa apparaît comme un moyen, une prescription providentielle de caractère obligatoire, incontournable et ayant pour finalité ultime, l'équilibre et la paix socio-politique de la communauté Nzima, en propre, mais pas récurrence de la communauté nationale toute entière.

II- LES CARACTERISTIQUES DE L'ABYSSA                   

     1- Les origines de l'Abyssa
      Si, selon Mircea Eliade⁸, « le mythe relate la « gesta » des Etres Surnaturels et la manifestation de leurs puissances sacrées, il devient le modèle exemplaire de toutes les activités humaines significatives », force ne serait-elle pas alors d'admettre que la fête de l'Abyssa est le symbole de la métanoia, de la palingénésie, autrement dit de la régénération de la société Nzima à tous les points de vue?
        L'Abyssa appelée encore Koudoun a, relève-t-on, une origine sacrée. Elle aurait été importée d'Agnuan-Agnuan, ancienne ville de l'empire du Ghana, consécutivement à l'exode vers la Côte d'Ivoire des Nzima du Ghana, où depuis des temps immémoriaux jusqu'à nos jours se célébrait l'Abyssa.
        Aussi ne peut-on célébrer, comme on le sait, cette fête, ici, à Grand- Bassam. Si la ville de Begninime au Ghana n'a au préalable accompli le cérémonial.
         En vérité, ce n'est pas faire une gageure que de dire que l'Abyssa est dotée d'une origine sacrée, car sa célébration aurait été recommandée aux hommes par les génies, par l'intermédiaire d'un homme qui a rapporté de la forêt, des symboles au nombre de sept ayant constitué les clans de la tribu Nzima, qui sont: les Adahonlin, les Allonhôba, les Azanwoulé, les Ezohilé, les M'afolé ou Akua, les N'douafou ou Ahula, et les N'vavilé.
         Deux versions étiologiques s'offrent à nous concernant l'Abyssa. Elle serait le témoignage de la danse dans la forêt des génies assistée par Kodjo, l'un des membres du clan N'vavilé.
         D'ailleurs, une version assez proche de celle de KODJO rapporte qu'elle serait la célébration des funérailles de trois N'vavilé disparus au cours du voyage vers le sud, et dont les funérailles auraient duré sept jours. Voilà pourquoi, soutient-on, l'Abyssa dure sept jours. Retenons toutefois qu'au centre de ces différentes versions se trouve constamment évoqué le nom du clan N'vavilé.
        La version de ce mythe génésiaque ou «mythe d'Afoakyé » communément appelé "Abyssa" se présente de la manière suivante:
        «Hommes et femmes, jeunes et vieux furent contraints autrefois d'aller au champ pour produire davantage de moyens de subsistance. Un jour, une femme qui s'était rendue dans son champ entendit dans les environs immédiats des sons de tam-tams. Toute surprise, elle se mit à chercher. Elle suivit les sons et s’aperçut que des nains étaient en train de battre des tam-tams et de danser. Les petits danseurs portaient des colliers faits avec des graines de palme, de mais, de la banane, du manioc, du riz et des pépites d'or. Ils dansèrent jusqu’au soir, avant de disparaitre. La femme informa les habitants de la cité de ce qu'elle avait vu. Le lendemain, un certain nombre de personnes furent désignées pour aller vérifier le récit de la femme. Vers trois heures de I’après-midi ; les nains reprirent leur danse et dansèrent jusqu'au matin. Le groupe s'en retourna au village et confirma à la population ce que la femme avait dit la veille.
         On consulta un devin et il fut révélé que la population devrait imiter les nains. Autrement dit, jouer des tam-tams et danser  pour que la famine prenne fin. A ce moment-là, il y avait un jeune à Aboadè. Il avait pour nom Adjia Kundum qui se trouvait être un guérisseur et un sorcier à la fois. Il refusa d'accorder du crédit à l’histoire racontée:
          « Comment des nains peuvent-ils se révéler à une personne qui de surcroît n'est pas un clairvoyant?" s'interrogea-t-il : "La femme en question doit avoir été victime d'hallucinations", douta-t-il. Ce doute a failli lui coûter la vie quand il eut rendu visite aux nains ... Il fut épargné, mais revint avec un handicap sérieux.
          " ... Alors le fils de Adjia Kundum tomba sérieusement malade. Il décida de tout mettre en œuvre pour sauver son enfant et demanda à son fils ainé de l'accompagner dans la forêt pour l'aider à trouver des plantes médicinales pour le traitement de son frère. Dans cette forêt ils y découvrirent un canari noir sur une fourche. Il demanda à son fils de le conduire près du canari. Il l'ouvrit, en examina le contenu et le recouvrit. Alors qu'ils s'apprêtaient à repartir, Kundum s'entendit interpeller: l 'qui est-ce donc?", demanda-t-il. l 'Je suis Afoakyé, l'esprit, l'invisible", répliqua la voix. Tu es un incrédule et quand on te donne un remède. tu l'abandonnes. Emporte ce canari à la maison et fais-le chauffer. Utilise-le pour le bain et fais en boire une certaine quantité. Ton fils sera guéri. Adjia Kundum rentra chez lui, fit ce qu 'on lui avait dit et son fils recouvra complètement sa santé. Il prit des œufs, un mouton et de l'afoto (la banane écrasée aromatisée d'huile de palme rouge) et se rendit dans la forêt pour faire des offrandes.
          Quand le moment arriva de retourner chez lui, Afoakyé donna à Adjia Kundum les ordres suivants: « Prends cette graine de palme! Plante-la près de Aboadé. Quand elle poussera, elle donnera des graines. Chaque année, quand les graines seront mûres, viens sous ce palmier pour me faire des offrandes. Trouve des tam-tams pour que tu puisses chanter et dire mes louanges avec les tam-tams ». Adjia Kundum était prêt, lui, ses enfants et ses épouses pour la première cérémonie rituelle sous le palmier. Les rythmes des. tam-tams et des danses qu'ils exécutèrent étaient très semblables à ceux des nains. Le spectacle fut un succès tel que sa renommée franchit les frontières. Le moment venu, le roi des Ashanta proclama qu'il devait être la fête des Ashanta ».
          De ce qui précède, on peut retenir que l'Abyssa est une danse annuelle sacrée aux turbulences carnavalesques, dont l' existence remonte à l'exode des Akan venus des grands pays des sables immenses (Agnaan-Agnuan), vers le Xème siècle»⁹  et que, bien qu'ayant en commun des éléments tels que la danse, le déguisement ou le travestissement, la musique ... avec le carnaval, elle est essentiellement une fête qui a ses spécificités. Elle est une fête populaire, mais uniquement réservée aux membres des sept clans Nzima sus-mentionnés.
           Rien de surprenant donc de constater que dans son étude intitulée: « Kundum : festival Drama : among the Ashanta-Nzema of South-West Ghana », James Koffi Ermeley Agovi mette en relief la structure de base de l' Abyssa lorsqu'il affirme que: « selon la version du monde Ashanti Nzima, une société ne peut rencontrer le Bonheur si elle n'a été purifiée spirituellement; si Satan, ainsi que cela se passe dans le rituel, en particulier au cours de la phase de l'Ewudolé, n'a été « banni» ou «jeté dehors ». On a signalé que c'est par le rituel que le symbole d'Afoakyé, moitié-animal, moitié-homme, incarne Satan, et le malheur sous forme de conflits humains au sein de la sociét黹⁰.
           L'Abyssa, fête sacrée, est une commémoration de l'exode Akan et des ancêtres qui ont contribué à la création du cosmos Nzima. C'est pourquoi, au cours de cette célébration les symboles des clans sont mis en exergue¹¹.

                  2- Le concept de l'Abyssa
          L'étymologie du lexème «Abyssa», convient-il de souligner, porte la marque de la vocation critique de l'institution.
          En effet, le déverbatif abyssa est constitué de deux éléments lexicaux: un élément préfixel « a» qui exprime l'idée de pluralité et le radical « byssa » qui se prend avec le sens de « poser des questions, interroger, soumettre à un interrogatoire, examiner, s'enquérir, consulter ... ». Par conséquent, l'expression « abyssa » voudrait dire « demander beaucoup, interroger beaucoup, critiquer beaucoup ». Autrement dit, la notion "d'abyssa" sous-tend la remise en question, la critique ou le redressement soit des rouages ou sphères de la société, soit du comportement des dignitaires de la société Nzima.
           Comme synonymes mettant en relief ce type d'imprécation, voire de parole magico-religieuse, on peut citer:
          Mbyssa signifiant « j'interroge»: le morphème /me/ désignant la première personne du singulier du pronom personnel.
          Abussa porteur du sens «épier, guetter ou observer quelqu'un aux fins de le dénoncer, le mettre sur la sellette ».
          Quant à la variante kundum/koudoun, elle paraît être une expression onomatopéique.
          Que peut-on retenir de ce concept?
           Il s'agit, en fait, de faire ressortir qu'il serait ridicule de prétendre que l'expérience et la pensée intimes n'ont pas existé avant les anciens Grecs ou Romains. Bien au contraire! Car, en réalité, ce genre d'expérience et de pensée est à peu près le seul, pourrait-on dire, que l'on rencontre partout dans le monde, voire tout au long de l'histoire.
           En vérité, une société, fût-elle « lettrée» ou censée « illettrée », possède une haute culture littéraire où presque tous les genres de littérature savante apparaissent plus ou moins distinctement, présentés parfois avec une adresse poétique ou narrative. C'est dire que les pays du Nord ne furent ni le premier, ni le seul peuple à donner une forme artistique à des sentiments personnels.
 
DEUXIEME PARTIE

«LES FONCTIONS DE L’ABYSSA»
 
          L'Abyssa est une combinaison d'éléments tels que la fête de réjouissance, de régénération avec des attributs dévolus à la fonction liturgique, sociale, vitale et politique.
 
« La fonction liturgique »

1- Le contenu conceptuel
2- La fonction du mythe
3- Les référents de la fonction liturgique
 
 I- LE CONTENU CONCEPTUEL

          L'Abyssa est la célébration de la communion du présent et du passé. Elle rassemble tous les Nzima quel que soit le lieu où ils se trouvent.
          Or donc, à en croire Mircea Eliade dans Le Mythe de l'éternel retour « toute nouvelle année est une reprise du temps à son commencement, c'est-à-dire de la cosmogonie». Et l' Abyssa qui est une célébration du temps ancien et aussi de la nouvelle année répond, se conforme à cette assertion de Mircea Eliade.
          C'est pourquoi, il paraît superflu d'affirmer que le contenu conceptuel de ce rite séculaire qui enseigne une certaine païdeia sociétale cherche à instaurer une communauté arétique entée, avec ses codes de valorisations sociales, par les qualités cardinales telles que la saine émulation, la probité intellectuelle ...
          Voilà pourquoi aussi, lors des manifestations publiques ou gouazo, -soit les 4ème, 5ème, et 6ème jour, qualifiés à tort ou à raison de «jours de vérité »-, est « cloué au pilori» devant le grand public, le comportement des personnes incriminées ou victimes. Nul ne doit s'en irriter, encore moins s'en offusquer. Car, ici, la fête épouse des formes de comique travestissant la réalité: parodie, caricature, satire par raillerie, bouffonnerie ...
          Or, on sait que l'effet « communiel » ou la sociologisation des émotions religieuses, à en croire Marcel Mauss, consiste à souder un groupe assemblé dans une même action symbolique.
          Maurice Halbwachs, a montré dans' 'Les origines du sentiment religieux" que la jouissance que procure « l'être-ensemble» est au fondement de la science comme de la religion.
          Et Pierre Bourdieu de renchérir, en soulignant que les rites « instituent des rôles» et donc remplissent des fonctions d'institution. On le constate dans les rites initiatiques distinguant les rôles féminins et masculins. Les rites mettent donc des limites à l’action individuelle et confirment les différences sociales. En vérité, quand quelqu'un est marqué par son statut social prescrit, il ne lui est pas loisible d'aller contre son destin individuel en refusant son destin social. A moins de trahir son groupe, son totem, son père ...
          Dans ces conditions, l'ordre institué par le rituel n'est pas seulement constitutif du lien communautaire, il peut aussi délimiter un cadre de pensée (on parle de « landmarks ») et manifester des coupures avec le reste de la société.
C'est là que se pose la question du secret dans les systèmes initiatiques comme mécanisme d'inculcation de la contre-culture par rapport à la culture dominante profane.

 Il- LA FONCTION DU MYTHE

          Le mythe se présente sous deux formes qui ont donné les travaux différents de Levi -Strauss et de Vernant: des récits oraux et des textes. La mythologie est toujours une mise en scène de la violence sous toutes ses formes, mais le plus souvent fondatrice. Les mythologies sont une tentative de représentation de ce qui est l'irreprésentable des origines, de la mort, des pulsions trop puissantes pour être mentalisées au niveau individuel: les dieux et déesses grecs commettent incestes, viols, meurtres sans limite! Les textes mythologiques ou les récits oraux remplissent une fonction de régulation et d'échanges pour éviter cette violence.
En tant que représentations collectives les mythes permettent la verbalisation et la transmission intergénérationnelle: c'est le sens du mot « tradition ». Ils agissent comme une sorte de roman familial collectif. Mais ils représentent l'impensable des fantasmes de violences intra-familiales et seul le rite (ou les institutions religieuses) permet de réguler cette violence par des commandements et des interdits.
          En effet, pendant le déroulement de l' Abyssa, aucun autre tam-tam ne doit résonner en pays Nzima, aucune ordalie ne peut être pratiquée, encore moins, ni les féticheurs (comlin), ni les sorciers (agnêni), ni les guérisseurs (nissini) ne doivent opérer.
          Des funérailles ne peuvent se dérouler pendant ce temps-là. Tout mort est enterré sur-le-champ, "Ezené boutou", a-t-on coutume de dire, dans de pareilles circonstances. Autrement dit, "il n'y a pas de funérailles", puisqu'elles n'auront lieu qu'après l'Abyssa : "Ezené édoubolé".
          Que peut-on alors retenir?
          1)    Les mythes ne peuvent être réduits à des fables pour sauvages et ignorants manipulés: ils nous disent nos origines de façon      symbolique, parabolique, métaphorique ...
          2)    Le rite est le passage à l'acte, canalisé par le groupe ou la société, des forces qui agissent à partir de l'inconscient. Or celui-ci se réfère toujours au mythe des origines puisque les rites renvoient à des mythes. Aussi le mythe est-il une représentation collective de structure imaginaire avec saisie de valeur : donc loin d'être un simple récit fabuleux à usage des ignorants ou des sauvages (comme on le soutenait encore dans la grande période positive et scientiste !) il est au contraire la révélation, à travers une image, d'une étape essentielle de la construction du moi et de la société qui le produit en le transmettant.
          3)Dans la civilisation-culture négro-africaine le mythe fondateur prend parfois la forme du récit de la violence fondatrice: Abla Pokou. Il en est de même dans la civilisation-culture occidentale le mythe fondateur prend la forme du récit biblique de la violence fondatrice: Caïn et Abel, Isaac et Ismail, mais aussi Œdipe et Antigone dans la tradition grecque. Certes il s'agit là de récits à décoder et à interpréter, et chez Platon il s'agit alors d'allégorie (le mythe de la caverne), pour traduire une conception inexprimable rationnellement.
Mais il ne s'agit en rien d'une conception sans fondements.
           4). Le mythe est l'expression symbolique de la position et du rôle de l'homme dans le cosmos, dans l'ordre du monde, il est donc l'organisation du sens qui fait sens pour le groupe ou la société qui le produit. Ces récits qui sont souvent chantés et joués dans des cérémonies religieuses ou politiques, ont pour but également d'assurer la cohésion du groupe en fournissant une réponse non seulement sur son origine mais encore sur son existence et sa destinée. Rien d'étonnant à ce que Lévi-Strauss ait montré que par-delà leurs différences les mythes renvoient aussi à une structure permanente et un plus petit commun dénominateur. Car, même dans les formes les plus sécularisées comme le « grand soir» ou « l'âge d'or» la fonction positive du mythe est de concrétiser les aspirations du groupe et de mobiliser ses énergies latentes de façon à impulser un élan dynamique à une action que la seule raison ne saurait justifier.
          Le spectacle rituel, mimé et chanté, institue un rapport mystique entre les surnaturels et les spectateurs (fidèles), incarnés par les "acteurs-officiants" et par le chœur. Mais, même dans le spectacle "laïcisé", l'adhésion en conscience des spectateurs dépasse sans nul doute un simple intérêt d'imagination. Le spectacle n'est plus religieux, mais il n'est pas non plus un simple divertissement.

III- LES REFERENTS DE LA FONCTION LITURGIQUE

          -La périodisation
          L'Abyssa, fête annuelle et périodique du peuple Nzima se déroule à une période précise, bien qu'il ne soit pas aisé de dire à quelle date précisément.
          L'Abyssa existe depuis l'arrivée des Nz.ma en Côte d'Ivoire. Elle ne connaît pas souvent des interruptions. Il y a naturellement interruption de l'Abyssa lorsqu'un chef vient à mourir. Hormis cette situation, l'Abyssa se célèbre au mois d'Octobre de chaque année, même si le plus souvent le début de l'Abyssa est repoussé jusqu'au début du mois de Novembre. C'est pourquoi, l'on en est à se demander s'il ne s'agit pas d'une déformation héritée de la colonisation, car en tant que fête sacrée, l'Abyssa, on le sait, est la grande période de la commémoration des Morts, des Ancêtres. Or, le premier Novembre est la fête de tous les saints dans la conception chrétienne. Faut-il en convenir que ce dernier aspect n'est qu'une hypothèse qui serait intéressante à analyser plus en profondeur dans une étude ultérieure.

          -Les différentes étapes.
           L'Abyssa se déroule en quatre principales phases qui sont successivement:
Siédou ou la retraite; Gouazo ou les manifestations publiques; Ehoudolé ou la nuit de la séparation; Avohia-Elilé ou triomphe du renouveau.

 « La fonction sociale »

1- Les acteurs
2- La fonction carnavalesque
 
           Il convient de rappeler ici deux points, dont l'importance est grande: la nature "carnavalesque" de l’Abyssa ou Koudoun, et les liens qui unissent le peuple à l'instance de socialisation. Pour autant que l'Abyssa, instrument incomparable de culture populaire, utilise un vieux mythe pour exprimer la réalité des rapports sociaux. Comment peut-il en être autrement? Lorsqu'on constate que les causes du mouvement vers Grand-Bassam s'expliquent par le besoin de la protection, la purgation des fautes. Les retrouvailles de tous les membres de la communauté Nzima permettent à l'Abyssa de vivre de façon perpétuelle. D'où la question de l'avenir de cette célébration qui doit être examinée, bien que les Nzima soutiennent que l'Abyssa vivra aussi longtemps qu'il existera sur la terre un membre des sept clans de la tribu Nzima. Ne soutient-on pas que le fait de s'abstenir dans toute tribu de célébrer l'Abyssa est sanctionné ipso-facto par la mort même de ladite tribu ?

I- LES ACTEURS
      Les acteurs de l'Abyssa sont le grand ensemble Nzima ; mais cet ensemble est constitué:
-    d'une part, d'acteurs principaux que sont les Ezômlè ou artistes-musiciens: les féticheurs ou "comlin' : et l'Edogbolé ou tambour sacré.
-    et d'autre part, d'acteurs secondaires regroupant le peuple Nzima avec ses sept clans déjà cités et les personnes incriminées ou victimes.

II- LA FONCTION CARNAVALESQUE
          Il paraît nécessaire de distinguer nettement des chants qui sont voués à porter une réflexion "sérieuse" sur la destinée de la cité, et de joyeux cortèges ou des mascarades qui se réservent la fonction" carnavalesque" de parodie et de dérision, qui est récupérée ensuite par la politique: le monde "magique" des parades carnavalesques sert à mettre en cause le monde réel de la cité et ne se comprend que par lui. D'où la fonction sociale de l' Abyssa comparable avec le Carnaval, mais en faisant fond sur une utilisation analogique du concept moderne de fête carnavalesque. Toutefois, il convient de rappeler que le Carnaval proprement dit est une fête célébrée au Moyen-Age et à l'époque moderne; que le phénomène qu'il représente est beaucoup plus ancien et très général et ce, à travers des fêtes diverses et variées dans le temps et l'espace, par exemple pour l'Antiquité gréco-romaine, les Cronia grecques et les Saturnales romaines et, pour l'Antiquité chinoise, les fêtes de la saison d 'hiver avec des travestis et des masques¹³.
          En effet, aujourd'hui comme hier, on fête l'ensevelissement comique de toutes les formes mortes.         
          Mais on fête aussi la rénovation de la nature, la régénération et la résurrection de la vie universelle.
          Au cours de' la fête, la parodie sape les hiérarchies sociales, l'obscénité transgresse les interdits, l'apostrophe et l'insulte, individuelles et collectives, ignorent les différences sociales.
          En principe, le "gouazo" détruit toute distance dans la communication, il ne connaît plus les distinctions entre le riche et le pauvre, l'acteur et le spectateur. Il brise donc les frontières.
          Cette manifestation publique a aussi le caractère positif d'une fête qui annonce le renouveau. C'est la création temporaire d'un univers de mangeaille et de liberté sexuelle, le tout dans un esprit de fête, c'est-à-dire assorti d'un rejet de l'utilitarisme quotidien. La consommation de biens matériels, petite ou grande selon les moyens de chacun, est surtout un symbole, celui d'une appropriation totale, idéale, de la réalité matérielle. La parade carnavalesque met ainsi en scène une régénération de la cité, sinon de la nature. Voilà pourquoi, la comparaison des manifestations publiques ou Gouazo avec le Carnaval suggère l'idée que l' Abyssa, en tant que "représentation théâtrale ritualisée" possède une fonction sociale de compensation symbolique et de mise en question à caractère ludique.

III- LA FONCTION VITALE
          L'Abyssa est une célébration commémorative d'une époque passée et elle pourrait être considérée comme une régénération du temps, de la société. Ce temps, bien entendu, est atemporel.
          Nous ne pourrions dans ce présent exposé établir un calendrier du temps ancien qui justifierait la célébration de l'Abyssa au mois d'Octobre comme dans la plupart des sociétés primitives qui ont une "nouvelle année" qui équivaut à la levée du tabou de la nouvelle récolte proclamée comestible dans la société Nzima comme une nouvelle année qui nécessite un renouvellement par le biais de certains rites internes à sa célébration. Les rituels de la célébration assurent dans la conception Nzima la continuité de la vie de la communauté toute entière. Lors de cette célébration de la rupture du temps qu'est l' "année", nous assistons non seulement à la cessation effective d'un certain intervalle temporel et au début d'un autre. L'année écoulée consacre l'exclusion des fautes, des péchés de l'individu et de la communauté entière.
          La régénération est comme son nom l'indique une nouvelle naissance et l'Abyssa selon ses attributs consacre une nouvelle naissance, un nouvel aspect de la société. Il faut que chaque entité possède un dispositif immunitaire contre les influences délétères.
          •    Le retour aux sources
          L'Abyssa permet le retour de tous les membres des sept clans Nzima à Grand-Bassam et au cours de cette célébration, nous avons la présence du tambour sacré ou l 'Edogbolé qui revient au sein de la société comme aux temps anciens.
Les causes de ce mouvement vers Grand-Bassam s'expliquent par le besoin de la protection, la purgation des fautes commises. Les retrouvailles de tous les membres de la communauté Nzima permettent à l'Abyssa de vivre de façon perpétuelle.
          •    La catharsis
          La critique du pouvoir politique se fait par les Ezôrnlé et devant le chef de l'assemblée Nzima présente. Au cours de l’Abyssa, l'Edogbolè écoute tous les griefs décochés à l'encontre du pouvoir politique afin d'épargner de tout malheur la communauté Nzima : à savoir l'instabilité, la violence, les coups d'états.
          La présence du génie Afantché dont l'évocation même du nom symbolise la purgation des ennuis est plus que rassurante. En effet, Afantché, appellatif qui repose sur le préfixe "a" (pluriel) et les verbes fan (chasser) et tché (durer), c'est le génie qui permet de faire durer l'unité du pouvoir politique, la stabilité et la prospérité collective.
          Cette présence de l'Afantché et l'enjeu de la manifestation conditionnent la prise des précautions pour garantir le bon déroulement de la critique sous-tendu par la levée des interdits et la maîtrise de soi au moment de la critique.
 
 « La fonction politique »

1-Les aspects de la fonction poétique
2- La puissance de la parole
3- La structure de la parole chantée
 
           Le comportement d'un groupe donné n'est pas sans lien avec le système de valeurs de ce groupe. En outre, la politique entendue dans son acception la plus générale, demeure l'activité par laquelle une société assure la paix intérieure et la sécurité extérieure.
          Ainsi donc, l'Abyssa, par ses origines et son rôle, est une institutionnalisation de fête carnavalesque socio-religieuse, qui a pris la forme d'une représentation théâtrale fixe, au cours de laquelle les artistes sont officiellement chargés de jouer l'ensemble de représentations mentales et des lois sur lequel se fonde la communauté Nzima ; de traduire les situations individuelles et collectives, et d'apaiser les tensions psychologiques et sociales que ces situations peuvent créer; de contribuer à la recherche de la vérité et de la justice de son temps, dans le cadre d'une conception démocratique de l'ethnie Nzima.
          Tout se passe comme si la cité démocratique se mettait volontairement en cause à date fixe. Elle se joue et se juge, ici en comparant, par un remodelage du récit mythique, ses valeurs aux valeurs aristocratiques, là en mesurant la distance qui la sépare d'un idéal utopique, refusant dans les deux cas de rompre avec le passé ou avec l'idéal. En fait, ces critiques sont politiquement nécessaires au bon fonctionnement de la démocratie telle que le peuple Nzima la conçoit. Elles rappellent en particulier aux chefs que le peuple est la source de tout pouvoir et qu'il n'y a pas de "pouvoir naturel" ou de "raison d'Etat" en dehors de la volonté populaire, qui s'exprime les 4ème, Sème et 6ème jour, qualifié de "jour de vérité", L'idée de vérité qui appelle celle d'objectivité, de communicabilité, d’unité¹⁴. à travers la théologie de la parole.
          Parce que, au plan de son fonctionnement interne, l' Abyssa instaure un climat de discussion démocratique reposant sur la dimension triadique suivante: les aspects de la fonction poétique, la structure de la représentation de la parole chantée sous-tendue par la fonction du blâme et de l'éloge, les représentations de ladite parole symbolisée par le privilège de l'efficacité et la signification de la vérité.

I- LES ASPECTS DE LA FONCTION POETIQUE
          La société Nzima est fondée non sur récriture mais sur les traditions orales.
Et donc la parole chantée qui est le type même de parole magico-religieuse est inséparable de la mémoire. Or, une civilisation orale exige un développement de la mémoire qui paraît être une omniscience de caractère divinatoire, et qu'on pourrait définir, ù l'instar du savoir mantique, par la formule suivante : « ce qui est ce qui sera, ce qui fut ». Parce que précisément les Ezômlè appartiennent au clan des poètes-voyants, qui, de ce fait, jouissent d'une totale liberté d'expression. Il nous est en effet révélé que «personne ne menace les Ezôrnlè sous peine de mort: le chef même n'échappe pas à la règle; lev Ezôrnlè disent tout, ce qui est bon comme ce qui est mauvais; c'est que l'Abyssa les protège car, avant la cérémonie, on bénit les lieux avec le concours des Ancêtres; ce sont des féticheurs attitrés qui se chargent de cette bénédiction; en tout cas personne ne peut J'en prendre aux Ezômlè, ce ne sont pas des individus ordinaires; ce sont des envoyés du génie protecteur de ln communauté Nzima. Ils puisent leur force dans le cercle invisible des morts. Voilà pourquoi, avant de prendre la parole ou d'enregistrer les faits portés à leur connaissance, les Ezômlè implorent d'abord la protection des Ancêtres» ¹⁵.
          Or, ce que l'on enregistre doit être appris par cœur pour être chanté, poétisé, stylisé le moment venu. C'est dire qu'en tant que démiurges en quelque sorte, les Ezôrnlè, par leur mémoire, accèdent directement, dans une vision personnelle, aux situations qu'ils évoquent. Car, ils ont le privilège, comme on l'a déjà dit, d'entrer en contact avec l'autre monde: leur mémoire leur permettant de «déchiffrer l'invisible ». C'est pourquoi, il ne semble pas être présomptueux de souligner que « la mémoire n'est donc pas seulement le support matériel de la parole chantée, la fonction psychologique qui soutient la technique formulaire, elle est aussi et surtout la puissance religieuse qui confère au verbe poétique son statut de parole magico-religieuse. En effet, la parole chantée, prononcée par un poète doué d'un don de voyance, est une parole efficace. Elle institue par sa vertu propre un monde symbolico-religieux qui est le réel même »¹⁶.
          La parole des Ezômlè, c'est-à-dire des artisans du verbe, telle qu'elle se développe dans l'activité poétique, est donc solidaire de deux notions complémentaires: la mémoire et la Muse qui désigne à la fois la puissance divine et la parole chantée, rythmée. Entre les deux acceptions réside, bien entendu, une solidarité étroite. En fait, derrière l'inspiration poétique des Ezôrnlè, on devine un long dressage de la mémoire au cours d~ leur initiation. Leurs chants-canons reposant sur les délits enregistrés, grâcejiux informateurs patentés et mis en musique pendant la période de leur retraite ou érénou, sont la résultante des exercices mnémotechniques aptes à leur assurer la maîtrise de la technique poétique.     .
          Ces différentes étapes, qui sont en fait les épiclèses les plus anciennes des Muses pourraient s'appeler Mélété, Mnémé, Aoidé. Ainsi l'épithète Mélété ferait allusion à la discipline indispensable à l'apprentissage du métier d'Ezômlè: maîtriser la langue Nzima, pour ne pas dire le twi ancien, et, plus singulièrement, le langage ésotérique utilisé lors de la cérémonie, avoir été investi par les Ancêtres, avoir une bonne mémoire (ô lè a jonlin), être intelligent, être disponible. Cela exige du myste l'attention, la concentration, l'exercice mental.
          Quant à l'expression Mnémé, elle désignerait la fonction psychologique favorisant la récitation des griefs et l'improvisation.
          En revanche, le substantif Aoidé serait le produit, le chant épique, le poème achevé des Ezôrnlè.
          Tout ceci développe, bien entendu, une théologie de la parole confortée, à en croire Cicéron¹⁷, d'une part par Arché, qui serait le principe, l'originel (ici, la vie courante dont chaque acte est épié par les Ezômlè), car la parole du poète cherche à découvrir l'originel, la « réalité primordiale» ; d'autre part, par Thélxinoé ou la « séduction de l'esprit », entendons l'incantation que la parole chantée des Ezôrnlè exerce sur autrui.
          C'est pourquoi, souligne Détienne¹⁸, «sur le plan de la parole chantée la Mémoire a donc une double valeur: elle est, d'une part, le don de voyance qui permet au poète de dire une parole efficace, de formuler la parole chantée. Elle est, d'autre part, cette parole chantée elle-même, une parole qui ne cesse jamais d'être et s'identifie à l'Etre de l'homme chanté. »
          Cette parole magico-religieuse n’est soumise, semble-t-il, à aucune temporalité, pour autant qu'elle se prononce au présent, baigne dans un présent absolu, sans avant, un présent qui, comme la mémoire, englobe « ce qui a été, ce qui est, ce qui sera ». Aussi peut-on être enclin à dire que dans la mesure où la parole des Ezômlè transcende le temps des hommes, force est d'admettre qu'elle transcende aussi les hommes. Parce qu'elle est loin d'être la manifestation d'une volonté ou d'une pensée individuelle, encore moins l'expression d'un agent, d'un moi. Car, en vérité, « la parole magico-religieuse déborde l'homme de toutes parts : elle est l'attribut, le privilège d'une fonction socio-religieuse »¹⁹.
          En effet, toutes les paroles des Ezôrnlè, qui ont le privilège de «Vérité» se définissent par la même efficacité.
          Les Ezômlè, est-il besoin de le souligner, sont loin d'être considérés comme des gens ordinaires. Bien au contraire! Car, dans la conscience collective, ils passent pour les légats du génie protecteur de la communauté. Ils puisent leurs forces spirituelles dans le cercle invisible des morts ou des ancêtres. Voilà pourquoi, avant de prendre la parole ou en enregistrant les faits qu'on porte à leur connaissance, les Ezômlè implorent la protection des ancêtres, tout en déclarant qu'ils ne sont que de simples exécutants de l'opinion publique et de la communauté. Ils défient, se plaisent-ils à insister toujours, quiconque veut les attaquer, car s'attaquer à un Ezômlè, c'est, en fait, vouloir s'attaquer aux morts .. Rien d'étonnant à ce qu'on les entende déclarer toujours: «celui qui veut nous attaquer, qu'il s'attaque d'abord aux morts ». Et pour cause! Leur pouvoir leur vient des morts. Pour tout dire, les Ezômlè sont les bardes, les vates de la société Nzima, dont ils sont les mandataires «psychologiques» et «mystiques ». Comment peut-il en être autrement? Lorsque l'on fait fond sur les propos tenus par Bourdieu: «C'est que le pouvoir des mots réside dans le fait qu'ils ne sont pas prononcés à titi: personnel par celui qui n'en est que le « porteur» ; le porte-parole autorisé ne peut agir par les mots sur d'autres agents et, par l'intermédiaire de leur travail, sur les choses mêmes, que parce que sa parole concentre le capital symbolique accumulé par le groupe qui l'a mandaté et dont il est fondé du pouvoir .»²⁰

II- LA PUISSANCE DE LA PAROLE
          Dans la pensée mythique, l'Ezômlè est l'artisan du verbe. Il s'affirme comme le maître de la parole, d'une parole qui se définit par une même conception de l' Alétheia ou Vérité. Cette image du « Maître de la parole» renvoie à celle du griot qui joue un rôle important dans la société d'initiation chez les Bambara²¹. En effet, l'Ezômlè, à l'instar du griot, profère des paroles toniques », autrement dit des « pasaw », des paroles qui suscitent, aux dires de Zahan (p.133), « une force latente qui gît en tout ce qui est, que certaines paroles ont la propriété de tirer du sommeil et d'exalter. Cette force est le nyama, probablement comparable à un mouvement vibratoire, principe commun à tous les êtres, identique, non sans quelques différences de degré, dans la matière inorganique et dans les êtres vivants ».
          Dans de telles conditions, serait-il hasardeux d'affirmer que le logos d'un homme de l'acabit de l 'Ezôrnlè peut croître, tout comme il peut décroître, dépérir?
Ici apparaît donc le poids des mots. Car, la parole de l'Ezômlè est à la fois importante et efficace. Elle sert à transmettre les ordres du fait qu'il est doté d'une inspiration qui lui vient de l'au-delà, l'Ezômlè détient une autorité suffisante remarquable lors du début de la cérémonie (ou manifestation publique). On constate, en effet, que lorsque les Ezômlèmettent au pilori tel ou tel défaut, ou décochent tel ou tel grief, c'est. en des mots qui sont aussi des actions, qui contiennent en eux-mêmes la réalisation de la menace qu'ils expriment. Et évidemment, pour que de telles menaces se réalisent, il faut malgré tout qu'elles aient reçu l'accord des dieux. Or, comme le souligne F. Frontisi - Ducroux ²², « celui qui parle sans l'assentiment des dieux a de fortes chances de voir ses mots rester sans effet. Et la parole divine, elle, est toujours obéie ».
          C'est pourquoi, dans cette communauté où la parole efficace ou persuasive susceptible de se substituer à l'action est si importante, ceux qui s'expriment, dans l'occurrence, les Ezômlè, sont valorisés. Leurs paroles exercent une puissance sur autrui tant au plan horizontal (critique du comportement de simples citoyens)²³ que vertical (griefs décochés à l'encontre des dignitaires de la communauté Nzima)²⁴ par le privilège de l'efficacité et par la profondeur de la vérité.
          Observons que, même s'il reste entendu qu'un cas, qui a généré un chant-canon des Ezômlè n'est plus évoqué après l€ rituel, il n'en demeure pas moins que la communauté Nzima sanctionne ces déviations comportementales. Elle le fait par la médiation soit des grands conseils tenus par les responsables politiques, soit des conseils de clans, entendons les responsables de chacun des sept clans déjà cités, soit enfin des conseils de famille.
          Ce souci permanent d'instaurer une société arétique, qui se dégage du rituel de l’Abyssa, ne suscite pas moins l'épineux questionnement sur son efficacité pratique sur les travers de la communauté Nzima. Or, ce doute est « balayé» par les propres suivants:
« ... Il n’y a pas de doute en ce qui concerne la socialisation et le contrôle du pouvoir par le biais des chants-canons; ces « discours-canons provoquent chaque année des changements dans le comportement des gens; on en a peur et généralement, on reste tranquille» au cours-des douze mois suivants pour éviter de se retrouver sur la liste rouge des Ezômlè ; "d'autre part, l'Abyssa récompense les citoyens exemplaires par des ovations en fin de cérémonie; autant il humilie, démasque publiquement les mauvais citoyens, autant il loue le sérieux et la générosité des plus dignes, de ceux qui ne sont pas éloignés des valeurs cardinales de la société Nzima. On les félicite »²⁵.

III- LA STRUCTURE DE LA REPRESENTATION DE LA PAROLE CHANTEE: LA FONCTION DE L'ELOGE ET DU BLAME
          La parole de l'Ezômlè est une arme à deux tranchants: elle est bonne ou mauvaise, parce que « l'éloge touche au blâme », à en croire Pindare²⁶.
          En fait, la parole laudative, c'est l'éloge qui est ici aristocratique en ce sens que le chœur des Ezômlè ne prodigue pas ses louanges au premier venu de ses congénères. Car « ce sont des chants illustres qui font durer le souvenir du mérite, mais peu parviennent à les obtenir », pour reprendre Pindare dans les Pythiques²⁷, Ainsi, les Ezômlè, par la puissance de leur verbe poétique, réussissent, au cours du « gouazo » à faire d'un simple mortel « l'égal d'un roi », et à lui conférer l'Etre, la Réalité. Autrement dit, la parole chantée devient ici une chose vivante, en somme, une réalité vivante qui pousse, qui grandit (c’est le kléos ou la gloire telle qu'elle se développe de bouche en bouche, de génération en génération), et, par voie de conséquence, avec elle, c'est l'homme louangé qui grandit puisqu'il est sa louange même. Or, «c'est une maxime chez les hommes que, quand un exploit est accompli, il ne faut pas le laisser caché dans le silence. Ce qui lui convient, c est la divine mélodie des vers louangeurs» ²⁸. C'est pourquoi, la louange des Ezômlè peut être qualifiée « d'étumos », c'est-à-dire « vraie, réelle, véritable ».
          Mais le verbe poétique des Ezômlè est aussi et surtout mauvais. Car, le champ de la parole poétique, on le sait, est équilibré par la tension de puissances qui se répondent par couples, d'un côté, la Lumière, la Louange, la Mémoire illustre, comme on vient de le décrire, de l'autre, les catégories de la pensée mythique tels que la Nuit ou Mômos, frère de Léthé²⁹, le silence de l'Oubli³⁰, voire le Mutisme, qui fait couple avec le bruit. Le blâme se définit donc comme ici comme une parole malveillante, comme une absence, voire un défaut de louange, comme l'ont démontré les éléments constitutifs de la critique horizontale et verticale. Or, par l'éloge, le chœur des Ezômlè accorde ct l'autre, qui en est naturellement privé, une mémoire. Force est donc d'admettre que deux puissances redoutables font la loi: la Louange et le blâme, qui jouent un rôle capital. En d'autres termes, le champ de la parole poétique est comme polarisé par ces deux puissances religieuses: d'un côté, le Blâme³¹ de l'autre, La Louange. Au milieu, l' Ezômlè, arbitre suprême.
          Dans de telles conditions, il n'est pas exagéré de soutenir que cette société qui a posé le principe de l'areté dans les rouages de la société ne cherche pas à connaître d'autre différence que celle qui découle de l'éloge et de la critique. Chacun y exerce un droit de regard sur autrui et, réciproquement, chacun se sent sous le regard d'autrui. Ce droit de regard, mieux, cette tyrannie du regard, s'exerce à tous les niveaux du corps social. Aussi peut-on penser que sur ce plan fondamental, le poète Ezômlè est l'arbitre suprême : à ce moment, il ne se présente plus comme un fonctionnaire de la souveraineté, mais il est plutôt au service de la communauté ethnique Nzima. C'est dire que dans cette société, les Muses occupent clone de plein droit une place importante. Ainsi donc, produit et agent social, l'artiste-musicien reste essentiellement un sujet trans-individuel ou dépendant: ses discours sont des discours commandités, bien qu'ils n'en aient pas l'air. C'est pourquoi il jouit d'une série de prérogatives intériorisées par la communauté dans la vie.
 
TROISIEME PARTIE

« L'Abyssa, instance de socialisation »